אידיאלים ללא אידיאליזם: אוטופיזם בודהיסטי לעת הזאת

מתוך הספר: "חמלה רדיקלית" מאת אסף סטי אל-בר

פרק אחד־עשר

דוקהה מסוג חדש מחייבת דרך התמודדות חדשה. אם הבעיה העיקרית של האדם הפוסט־מודרני היא יצירת קשר עם אחרים, מתבקש שחלק מרכזי בדרך יהיה כרוך בקשר עם אחרים, במפגש, בזיקה. גם לא ניתן להתעלם ממבנים חברתיים חדשים שמשעתקים את הסבל ומנציחים אותו, בדמות התמסדות הרעלים (השתוקקות, סלידה ובורות)לתוך המבנה החברתי. אך תפיסת התמסדות הרעלים שמציג לוי מציעה תקווה גדולה לתיאוריה הביקורתית ולאנושות. אם חלק גדול מהבעיה מקורו בהתמסדות הרעלים, משמע, ראשית, כי הרוע, התאווה והבורות האנושיים אינם גדולים כל כך כפי שנדמה; ושנית, כי יש דרך בהירה לשינוי המצב על ידי תנועת מלקחיים שפוגשת את הרעלים — הן במרחב האישי והן במרחב המבני.

הפיצול בין מחשבה לרגש משמעו גם פיצול בינינו לבין האחרים והעולם, אשר בורא בדידות נוראית. זהו הפיצול הנרקיסיסטי, אשר מצדיק ומאפשר את חפצון העצמי והאחרים. תוצאותיו ההכרחיות הם החרדה, הדיכאון והייאוש שאליהם מתייחסים כמגיפה של המאה העשרים ואחת. הריכוז העצמי שנתפס כרציונלי, נעים ומועיל, מגביר את הבדידות והופך אותה לחרדה. שבריריות הקיום בעולם (דוקהה דוקהטה), הידיעה של שבריריות זו (ויפרינמה דוקהטה), והידיעה העמוקה שקיומי הפנימי שביר (סנקהארה דוקהטה), מתנקזות כולן לחרדה קיומית עמוקה וחובקת כול. כשמוסיפים למרקחה את אתוס המצליחנות הקפיטליסטי, את גודל הציפיות שלנו מעצמנו, מובן שאנו דנים עצמנו לחרדה עצומה.

פרום והפוליטיקה של האהבה

אריך פרום היטיב לתאר אידיאל אדם ומטרות חיים חדשות־ ישנות שאין בהם אלוהות ויש בהם תקווה. מטרות החיים בעיניו הן התגברות על האנוכיות ופיתוח אהבה, צניעות וכבוד. אלו הן מטרות לא־אישיות המוקדשות לחיים עצמם, להוויה השלובה כולה, לכל היצורים החשים. הן מזמינות את האדם אל המימוש המלא של הפוטנציאל האנושי, שיכול להתרחש רק מתוך התגברות על כבלי האנוכיות והריכוז העצמי, ורק מתוך אהבה.

אהבה אצל פרום אינה רק תרופת נגד לאנוכיות ולריכוז העצמי הנרקיסיסטי. הדגש על אהבה הוא ניסיון להשיב את העולם הרגשי שנגזל ודוכא: להשיבו לספירה האישית, לספירה הבין־אישית ולספירה הפוליטית כ"אהבה רדיקלית." זוהי פוליטיקה של אהבה. כי הרי במשמעה השלם, האהבה היא גם אקט של נוכחות והנכחה, ואהבה נוכחת שמאפשרת להיות היא המקור לזיקה העמוקה והמאפשרת שאליה קורא בובר.

הפוליטיקה הלא־דואלית מזכירה לנו שכשם שהאישי הוא הפוליטי, גם הפוליטי הוא האישי. לא רק שהפוליטיקה חודרת לתוך חיינו האישיים, משפיעה עליהם ומעצבת אותם — גם החיים האישיים מיתרגמים אל הפוליטיקה ומעצבים אותה בתורם. מכאן שאין אפשרות אמיתית להפריד בין הפוליטי לבין האישי והמוסרי. פוליטיקה שלמה כוללת בתוכה גם את האופנים שבהם אנחנו חיים, אוהבים ונוכחים. אי אפשר להקים חיץ בין שני החלקים הללו של החיים האנושיים, משום שלמעשה שניהם אחד.

טענה זו משיבה אותנו אל אי הדואליות שבין תיקון האדם לבין תיקון העולם, ואל חשיבותן של מערכות יחסים במרחב זה. "הבא לתקן יתחיל בו בעצמו" כדברי בובר — אבל ימשיך משם הלאה, משום שמלאכת התיקון נישאת אל מעמקי הפוליטיקה ומשם שבה ומהדהדת אל האישי.

הבא לתקן ישאף לתקן את עצמו, את מערכות היחסים שלו, את האהבה והנוכחות שלו וגם את החברה.

רדיקליות של אהבה, רדיקליות של חמלה

מלאכת התיקון היא תנועה מרובת זרועות של שינוי אישי וחברתי, ואילו האהבה הרדיקלית היא שמחברת את החלקים השונים של מלאכת התיקון, מעניקה להם הגיון ומשמעות ושמה להם גבולות. ואולם יותר מכל אלה, היא מגדירה את מערכות היחסים עם האחרים ומתמודדת עם בעיית הסובייקט של התיאוריה הביקורתית. ברגע המפגש, האחר הוא לעולם סובייקט ולא אובייקט, "פנים" בלשונו של עמנואל לוינס. בני אדם ממשיים הם שמכתיבים את דרכי הפעולה, לא קולקטיב מדומיין ובוודאי לא תיאוריה או אידיאולוגיה.

גם פעולה רדיקלית של אהבה עלולה להיתפס כפטרנליסטית.

מן הסתם לא תמיד היא תקבל את הפרשנות של האחר למציאות חייו, כי הרי יש דעות רבות כל כך וכוחות עצומים שמנחילים אותן. ובכל זאת, כאשר אהבה וחמלה הן מקורות הפעולה, כאשר יש הקשבה אמיתית לאחר וראייה אמיתית שלו, קיימת גם הצדקה לפעולה. זוהי פעולה הנובעת מתוך עמדה מוצקה שזוכרת את פניהם של יתר בני האדם, ואת הסבל שפעולתו או עמדותיו של הסובייקט שנוכח מולי משית עליהם. הפעולה כנגד עמדותיו של סובייקט ספציפי אינה "נגדו" ואיננה מחפיצה אותו, אלא מנכיחה את כל האחרים שסובלים בשל בחירותיו.

ומהי חמלה רדיקלית? היא איננה אהבת שוטים. היא איננה עיוורת, אלא רואה את כל רוחבה של המציאות ופועלת בנחישות ובבהירות. לא לטובת תיאוריה מסוימת, אלא לטובת הטוב ועל מנת להפחית סבל. היא קוראת לפעולה שמקורה בחמלה ואהבה, והיא מותירה את סוכן הפעולה בתוך הכלל. היא קוראת למודעות כלפי הרעלים: כלפי ההשתוקקויות, ההיאחזויות והשנאות שלנו. וגם כלפי הנטייה להחפצה, לניכור ולנרקיסיזם, ומזהירה מפניהם ומפני כל פעולה שנובעת מהם. מסיבה זו היא מחויבת לאתיקה נטולת אלימות שמקורה באהבה.

מתיאוריה ביקורתית שכזו ניתן לגזור פדגוגיה ביקורתית תואמת. יש לה עקרונות יסוד ונובעים ממנה אידיאלים ומטרות חינוכיות. אך מה לגבי הביקורת הנוקבת שהשמעתי לגבי האנטי אידיאולוגיה הקפיטליסטית? במידה רבה היא נובעת מכך שזוהי האידיאולוגיה ההגמונית בימינו, ולכן גם הגורם המרכזי לדוקהה הייחודית של העידן הזה. היא לא בהכרח גרועה יותר מאידיאולוגיות אחרות, ואולי הוגן יהיה לומר שהיא אפילו טובה מהן. ובכל זאת, מבנה העל הקפיטליסטי ומוסדותיו הם מקור לסבל עמוק. נאמנות לחמלה ולחופש מחייבת אפוא ניתוח חריף וצלול של האופנים שבהם שיטה זו יוצרת סבל, כדי שניתן יהיה להתמודד איתו ולהפחיתו.

אוטופיזם כאומנות וכדרך

"תרגול דהרמה", אומר סטיבן בצ'לור, "דומה ליצירת אומנות יותר מאשר לפתרון טכני של בעיה". הוא מסביר כי הכפירה בקיומו של עצמי מסירה את המחסום העיקרי העומד בפני "מימוש הפוטנציאל הייחודי שיש לנו כיצורים אינדיבידואליים. כאשר הפיקציה (של העצמי) מומסת... אנו הופכים חופשיים ליצור את עצמנו מחדש (65)".

דברים אלה מבהירים את הפרדוקס הטמון בניסיון לצייר אידיאל אדם בודהיסטי. הגדרת הבודהיסט כ"חופשי" או "אותנטי" מתגלה כחסרת משמעות, אפילו פרדוקסלית. ובכל זאת, בדבריו של בצ'לור ניתן לזהות מאפייני יסוד של אידיאל אדם: מתרגל, אומן, חופשי.

הדרך הבודהיסטית מגדירה רשימות של איכויות תודעה מיטיבות שהבאתן לכדי שלמות פירושה השלמת הדרך — דהיינו שחרור או התעוררות. באופן פרדוקסלי, דווקא קיומן של רשימות מעין אלה — של שלמּות והכחדה — מקשה עלינו בבואנו ליצור אידיאל אדם בודהיסטי. כי אם נקבל את ההנחה שלפיה ההתעוררות השלמה היא מטרה רחוקה, האם נבקש ליצור אידיאל אנושי של התעוררות מושלמת? אם התשובה חיובית, משימתנו קלה שכן אידיאלים מעין אלה כבר קיימים בבודהיזם. כאלה הם מונחים כמו "הנאצל," "המטוהר," "הארהנט" שמקורם בבודהיזם הקדום, וכזה הוא אידיאל הבודהיסטווה מן הבודהיזם המאוחר. מדגימים אותם בחייהם דמויות הבודהה ההיסטורי ומורים בודהיסטים גדולים אחרים.

ואולם דמויות אלה, לא רק שהן מרוחקות ומעורפלות עבור התודעה המערבית, הן גם שונות במובהק מחוויית הקיום של התודעה האנושית הנורמטיבית, משום שהן מציגות אידיאל שמצטייר ונתפס כבלתי אפשרי ולא נגיש. אלא שאפשר שקושי זה מייחד את התודעה המערבית בשל נטייתה להשוואתיות ולביקורת עצמית. מרגע שאומץ האידיאל, מונכח הפער הבלתי נסבל בינו לבין המציאות הנחווית, והופך למקור של תסכול וסלידה, אפילו שנאה עצמית. משום כך נראה שעבור התודעה המערבית בכלל ועבור תפיסה בודהיסטית בפרט, ראוי להציג אידיאל ביניים של מתרגלת ההולכת בדרך. בה בעת אין אפשרות או צורך לוותר על האידיאל המושלם, שכן משמעות הדבר תהיה ויתור על עקרון היסוד של האפשרות להתעורר אל הטבע האמיתי של המציאות (66). ומן הסיבה הזאת בדיוק, יותר מכפי שחשוב לצייר אידיאל ביניים של מתרגלת, חשוב להגדיר את מערכת היחסים שלנו עם האידיאלים, ובתוכם גם האידיאלים החברתיים.

אידיאל של חברה מתוקנת

אחת הדרכים המרתקות להתייחס לאידיאלים היא זו של האוטופיזם של מרטין בובר. זרם זה צמח במאה העשרים, והוא מצליח להציב מטרות ואידיאלים חברתיים ברורים מבלי להיאחז בהם או בתוצאות הפעולה החברתית אשר מיועדת להגשימם. ההגות האוטופיסטית יוצרת דרך חברתית שבבסיסה ערכים נשגבים ובסופה אידיאל של חברה מתוקנת. ואולם ההבנה כי אידיאל זה לא יכול להתגשם כמות שהוא במציאות המורכבת, מובילה להגדרת הדרך עצמה כמטרה. זאת בלי לוותר על האידיאלים, אך גם ללא כל נכונות להקריב את ההווה למען אידיאל רחוק ולא ידוע.

אצל בובר, כמו בבודהיזם, ועל שום היותה של החברה האנושית — כמו כל התופעות — ארעית וחפה מקיום עצמי נפרד וקבוע, אין זה אפשרי ליצור אידיאל חברתי מוגדר מראש. ההבנה שכל חברה אנושית היא תוצאה דינמית של התהוות גומלין תלויה, מורה שהאידיאל חייב אף הוא להתהוות ללא הרף. תפיסה זו עומדת בקנה אחד עם הקריאה לעדכון מתמיד של האידיאלים והמטרות החינוכיים בתואם לרוח הזמן ולקהילה. כיצד, אם כן, ניתן לעצב אידיאלים ומטרות אנושיים, חברתיים וחינוכיים, אשר יהיו מותאמים לעת הזאת מבלי שניאחז בהם?

יצירת אידיאלים עלולה להרחיק אותנו מן העולם. היאחזות באידיאלים מעוררת התנגדות למציאות כפי שהיא. דחיית המציאות מחלישה את היכולת שלנו ליצור את העולם שאליו אנו שואפים, או לכל הפחות ליצור עולם שיש בו מן הנשאף. הקרבה לעולם כפי שהוא, ההתגברות על הניכור והריחוק, הם שמאפשרים לנו לפעול בתוכו; הם מאפשרים לנו למצוא תקווה.

טענתי היא כי פדגוגיה בודהיסטית תהיה בהכרח אוטופיסטית. על כן, האידיאלים והמטרות שאציג כאן לא יכולים להתקיים כמרוחקים ומנותקים; הם לא יכולים להתקיים מתוך סלידה ומאבק מול המציאות. הם מיועדים להתקיים בתוך המציאות, בתוך העולם, תוך השתנות מתמדת לאור עקרונות היסוד. עיקרו של חלק זה הוא אפוא בהצגת אידיאל חברתי בודהיסטי המותאם לרוח הזמן.

אידיאלים בתוך הזמן ומחוצה לו: אריך פרום והאוטופיסטים

אריך פרום צמח בתוך תפיסת המשיחיות היהודית והפך להומניסט שכתב אוטופיה ליברלית. המפגש עם הבודהיזם חיזק אצלו את ההבנה שתיאוריה חברתית שלמה חייבת להכיל בתוכה נדבך רוחני, והוביל אותו למסקנה כי "שינוי פנימי אנושי רדיקלי הוא החלופה היחידה לקטסטרופה כלכלית(67)". פרום הושפע משפינוזה ומן האקזיסטנציאליזם היהודי של הרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג. תפיסת הנצח של רוזנצווייג ומושג הגאולה שלו השפיעו על רבים מההוגים הדיאלוגיים במאה העשרים, ובתוכם פרום, בובר ועמנואל לוינס. היא שמעצבת להבנתי את תפיסת הגאולה הפרומיאנית, ומייצרת קו הגותי מקשר בין השלושה (68). פרום למד ולימד ב"בית המדרש החופשי" של רוזנצווייג והכיר היטב את תפיסתו שלפיה הנצח הוא צורת חיים קיומית. על פי רוזנצווייג קיימת האפשרות "לחיות אצל הנצח," כלומר להביא את ימות המשיח אל תוך ההווה שבו האדם חי (69). זהו קיום שפועל מחוץ להיסטוריה הכללית של האנושות, גאולה שמקורה באופן הפעולה של האדם בעולם ולא בעולם עצמו. היא מתרחשת כאשר האדם מצליח להביא אל העולם את דבר ההתגלות האלוהית (70).

רוזנצווייג נמנע משני הקצוות האסכטולוגיים המוכרים — החומרי־היסטורי אשר נאחז באירוע נבואי או מהפכני של גאולה, והמיסטי של גאולה עצמית. לגישתו, הגאולה היא ביטוי של הקשר בין האדם לעולם, היא ההנכחה של דבר ההתגלות, של הקשר עם האלוהות בעולם עצמו. הגאולה אינה זמן ואינה מצב נפשי, אלא אתיקה, דרך חיים, אופן של פעולה (71). ניתן לראות עד כמה קרובה תפיסה זו לתפיסת הריקות שמבחינה בהתהוות  הגומלין  התלויה,  ומתבוננת  במציאות  מתוך פרספקטיבה  של  זמן  ומרחב  אינסופיים.  היא  תופסת  את המקומי והפרטיקולרי כמופע זעיר בתוך שטיח אינסופי של זמן ומקום.

יכולים היינו לומר כי שהייה בריקות היא שהייה מחוץ להיסטוריה. ואולם "ריקות נכונה" היא ריקות של חמלה שרואה את הדוקהה כולה, ויודעת כי המרחב היחידי שבו ניתן לטפל בסבל הזה הוא כאן ועכשיו, בהווה. אך הפעולה החומלת שמעוגנת בריקות מתמסרת לנקודתי רק מתוך ידיעת המרחב כולו, ולכן לעולם לא תכפיף את עצמה אליו.

רעיון החמלה נטולת המושא עלול להתקבל במערב כקר ולא אישי, אך הוא זהה הלכה למעשה לחמלה כלפי כל המושאים כולם. בפרשנות הזאת, ימות המשיח הם נטולי דוקהה ובהם כל היצורים חווים ויודעים את הדדיותם. נתינת קדימות לגאולה על פני ההווה משמעה התנהלות מתוך תובנת ההתהוות ההדדית. הגאולה מתרחשת בכל רגע של פעולה חומלת שמעוגנת בריקות.

אהבה כאן ועכשיו: אֹומנות האהבה

ניתן לזהות בתפיסה של רוזנצווייג את המקור לאופני החשיבה של פרום. לאורה של הפרשנות הבודהיסטית ניתן להבין מדוע זו הקסימה את פרום: היא מציעה קונספט חילוני, נטול אל, לתפיסה זו. ניתן לומר שההגות הדיאלוגית בכלל והגותו של פרום בפרט מתמקדות באופן הפעולה של האדם כאשר הוא מביא אל העולם את ההתגלות — את האוטופיה.

פרום מדגיש את ההנכחה של אהבה שאינה תלויה בדבר כביטוי חילוני של התגלות, של חיבור דיאלוגי ממשי עם האחרים ועם ההוויה (72). היכולת להנכיח התגלות שכזו, לממש את האהבה כאופן פעולה בעולם, היא הגאולה הפרומיאנית. ההנכחה של האהבה איננה מנותקת מהעולם: היא מופנית אל בני אדם, אל אנשים. כשהיא נוכחת, נוכחת גם חוויית הגאולה, ולַשם מכוונת "אומנות האהבה" לפרום. לוינס מבהיר זאת כשהוא מתייחס לאחר כאל ייצוג של אלוהות, כאשר הוא מבהיר שהאחריות והאהבה לאחר הם מימוש הקשר לאל (73).

עבור אריך פרום, אהבה היא הדרך היחידה להתגבר על חוויית הנפרדות הקיומית. היא מתעלה על כל פרקטיקה אחרת, והיא היחידה שמאפשרת לחוֹות חיבור שלם עם העולם. פרום לא מקבל את ההנחה המרקסיסטית שלפיה יכולה חוויית החופש והיצירה להיות תנאי מספיק לחוויית חיבור (74). עבורו אהבה היא הכרח משום שרק כאשר היא מתקיימת, מתקיים הקשר להוויה כולה. משום כך, מעשה יצירה שמנותק מההקשר החברתי יהיה תמיד מנוכר ולא יאפשר התגברות על חוויית הנפרדות. מכאן מובן שרק אהבה יכולה להביא להתגברות שלמה על חוויית הניכור (75).

פרקטיקה כזו של אהבה אינה תלויה בשינוי פוליטי הכרחי, אך היא גם לא מוותרת עליו משום שהיא זוכרת שהפוליטיקה, ההוויה, משפיעה על היכולת לאהוב ומתוך כך גם על חוויית הניכור, ועל הדרכים שבהן בני האדם מתמודדים עם ניכור ומחפשים מענה לצורך באחדות (76). "אומנות האהבה" של פרום אמורה להביא לשינוי פוליטי, ופרום אינו חוסך מקוראיו את הרעיון שלפיו הקפיטליזם המחפצן מצמצם את היכולת לאהוב ולחוות אהבה וחיבור אנושי, אך הוא גם לא מוכן להתנות את היכולת לאהוב ולחוֹות אהבה ואחדות בגאולה מוחלטת או במשטר צודק.

הוא מציע דרך לא־דואלית המתבטאת במקרה זה כבו־זמניות שיש בה גם פעולה לקראת שינוי חברתי וגם חיים של אהבה "אצל הנצח" — כאן ועכשיו. הלא־דואליות הפרומיאנית מניחה את קיומו של יחס הדדי בין תודעה להוויה, שבו לא רק ההוויה מעצבת את התודעה — גם התודעות מעצבות את ההוויה. שינוי התודעה בדמות התנועה לכיוון האהבה או ההתגלות, משנה את העולם כשלעצמו וגם מכין את הקרקע לעבר שינוי העולם הפוליטי.

הגאולה של פרום, כמו זו של רוזנצווייג, אינה מתרחשת בהיסטוריה ובוודאי אינה ממתינה לאדם או לאירוע היסטורי. אך זו גם לא גאולה מיסטית או חווייתית גרידא. לא מדובר פה בטכניקה של גאולה אישית או קהילתית מצומצמת. פרום הופך על פניו את היחס המחפיץ של התיאוריה הביקורתית לאדם: האדם אינו עוד קורבן של הוויה חודרנית שפולשת אל מרחביו הפרטיים, מעצבת את תודעתו, מייצרת צרכים כוזבים, מתערבת ומגדירה את כל חייו האישיים.

פרום אינו מתכחש לרעיונות האלה, אך הוא לא מוכן לוותר על חופש הבחירה של הסובייקט המודע. האדם המודע עשוי להתגבר על ִּכבלי ההוויה, על חודרנותה, לעצב את חייו ולעצב את עולמו. תפיסה זו משיבה אותנו לציטוט של בצ'לור, ולפיו עצם הרעיון שהעולם הוא מציאות נבדלת מאיתנו, עצם ההנחה שהעולם נפרד ומנוכר, הוא המחסום העיקרי בפני "יצירת העולם (77)." פרום מתגבר על בעיית הסובייקט לא רק בהקשר של המעמדות המדוכאים (חברתית), אלא גם על בעיית סובייקט רחבה יותר שבה נגועה תיאוריה ביקורתית שמייחסת לאדם פסיביות וקטנּות אל מול כוחות החברה.

אוטופיזם: לחיות כאילו האידיאל כבר הוגשם

בהמשך לבובר אני מכנה "אוטופיזם" את הגישה המבקשת להגשים כאן ועכשיו את האידיאלים האנושיים והחברתיים. הגשמה זו נובעת מתוך קשב עמוק לתנאי המציאות, אך בלי לאפשר להם לעמוד בפניה. הגישה האוטופיסטית רלוונטית הן לאופן ההתייחסות להגשמה של אידיאלים חברתיים, והן לאידיאלים אנושיים ורוחניים. היא אבן ראשה, עקרון יסוד או עיקר אמונה של כל גישה דיאלוגית, משום שיש בה ראייה צלולה וחיבור אל העולם ואל ההוויה. אלו הם ראייה וחיבור שמאפשרים לראות מעבר להווה, אל הריקות או הנצח (78), ומאפשרים לאדם להשתחרר כאן ועכשיו מכבלי העצמיות הכוזבת ולטפח קשר וזיקה אל כל האחרים; זוהי זיקה שראשיתה אהבה. ואולם מדובר בראייה שאיננה מסתפקת בריקות (או בנצח), ורואה גם את ההווה כמות שהוא, על כל אתגריו, עם כל הדרכים שבהן הווה זה מעורר סבל, אי נחת וכאב — דוקהה גופנית ומנטלית. ראייה שכזו תהיה טבולה ברעד הלב המהדהד.

"אהבה" יאמרו פרום ובובר, "אחריות" יאמר לוינס, "חמלה אוהבת" יגיד הדלאי לאמה — וכולם מכוונים לאותה ידיעה של החיבור ההדדי בינינו ובין כל האחרים; לחיבור שיוצר מחויבות  הדדית.  דרך  הבודהיסטווה  מניחה  שהמחויבות האוהבת, המחויבות החומלת, היא שמניעה אותנו להגשים כאן ועכשיו: להמריא אל הנצח, להתנשא אל תוך ההוויה, לזנוח את מגבלותינו ואת הריכוז העצמי האובססיבי, כדי שנוכל להיות, לאהוב ולפעול בצורה טובה יותר.

רעד הלב האוהב לא מאפשר לידיעת הריקות (או הנצח) להוביל לניהיליזם, לאדישות או אפילו לנכונות להתמהמה. הוא דורש הקדשה של מרב המאמצים כאן ועכשיו, מבלי להיאחז בתוצאות הכרחיות של מאמצים אלה. האוטופיזם כורך את השאיפה להגשים בעולם באופן ממשי את האידיאל החברתי, יחד עם השאיפה לחיות כבר כעת כאילו האידיאל הוגשם. שני הווקטורים האלו משלימים זה את זה לכדי תנועת מלקחיים של אהבה רדיקלית: נוכחות אוהבת שלא מוותרת על העולם, על הפוליטיקה, על השינוי — אך עושה זאת מתוך חיבור עמוק ותחושת קרבה לעולם ולאחרים; לכל האחרים, גם לאלה שזורעים סבל וכאב.

ההתנגדות לרעיון של אחדות והתמזגות מיסטית היא שמבדלת את הרוחניות האוטופיסטית מן המיסטיקה. מיסטיקה עלולה להוביל לניתוק מן העולם, משום שהיא מציעה גאולה אישית או אסקפיסטית. ההגות הדיאלוגית, לעומת זאת, מתייחסת להוויה שלובה, או לכל הפחות ליחסי גומלין מתמידים בין הסובייקט ובין העולם. והעולם לעולם אינו נעלם. כי גם אם האדם "חי אצל הנצח" הרי הוא חי עדיין בעולם, ועדיין הוא רואה ויודע את כאבי העולם ואת המרחק שבין האידיאלים והמציאות. הגות זו אינה רואה בגאולה או בשחרור האישיים מקור לאסקפיזם או להתנתקות. הם לגבי דידה מקור עוצמה, מוטיבציה להמשיך ולעשות טוב ולאפשר את הטוב גם לאחרים שנותרים נוכחים — מולנו, לצידנו, איתנו. ההוויה האוטופיסטית איננה מנותקת.

הפרספקטיבה הזאת עשויה להציע הסבר להתעקשות של לוינס על אחריות לאחר: על אתיקה כבסיס לכל פילוסופיה. אולי דווקא מתוך מודעות ליכולת המיסטית להתנתק או לפיתוי המיסטי, מבקש לוינס להדגיש את סדר העדיפויות המוסרי. מאותה סיבה מדגיש בובר כי "בראשית היא הזיקה," כלומר את קדימותה של הזיקה, את קדימותו של הקשר על פני החוויה העצמית; את קדימותה של ההדדיות של "אנחנו" על פני "אני (79)."

אוטופיה בגישה מעשית

התפיסה הדיאלוגית שמעוגנת באוטופיזם מתנגדת אפוא לשני הקצוות. לקצה המיסטי שמציע התמזגות או ניתוק, ולקצה החומרי שדורש גאולה מוחלטת, כאן ועכשיו. הגישה החומרית מדגישה את הפער שבין האידיאל לבין המציאות, עד שההתנגדות למציאות הופכת לניכור כלפיה. כאשר אנחנו מתייחסים לעולם כאל ישות חיצונית, נפרדת ומנותקת מאיתנו — כבעיה, כ"הם" — אנחנו מאבדים את היכולת לפעול בתוכו.

לעומת זאת, כאשר השקפה שכזו "מומסת דרך ראיית העולם כמכלול שלם, דינמי וקשור הדדית שאנו מהווים חלק בלתי נפרד ממנו, אנו הופכים לחופשיים להתערב בעולם מחדש", מבהיר בצ'לור (80). החיבור, ראיית הקשר בינינו ובין העולם, ראיית מכלול הקשרים ההדדיים, נותנים לא רק את הכוחות אלא גם את החופש להתערב; הם נותנים תקווה. לכל פעולה יש אז משמעות, משום שכל פעולה היא חלק מרשת הגומלין שטווה את העולם.

המעורבות האוטופיסטית מאופיינת אפוא בראייה נכוחה של המציאות ובגישה מעשית. כדי להיות מסוגלים להתייחס באופן מועיל למצב הדברים הנתון, עלינו להיות מסוגלים לדמיין דרך חיים אחרת. בהיעדר אוטופיה שמצביעה על דרך בריאה ואפשרית, מתרחשת נסיגה לשמרנות, נוסטלגיה או שלילת העולם. במקום לקחת חלק בעולם אנחנו מתמידים בשימור תרבות ששייכת לעבר או מתרפקים עליה.

כאשר אנחנו מבינים שאנחנו חלק מהעולם, שהעולם הוא מה שהוא ושייתכן שלעולם לא נוכל לממש את האידיאל שאליו אנו שואפים, אנחנו מבינים גם שעלינו למצוא דרכים מועילות לפעול בעולם כמו שהוא. אין פירוש הדבר שאנחנו מוותרים על האידיאל. להפך, הוא ממשיך לשמש כמצפן שמכוון אותנו ומראה את הדרך. פירושו של דבר שאנו מפסיקים לבלבל בין המצפן לבין הדרך. בובר מנסח זאת בצורה יפהפייה:

הסבל הבא לאדם מחמת סדר חברתי שהוא בניגוד לטעם ולבינה מכשיר את הנפש לחזון המחזק ומעמיק את הכרת עיקולו של המעוקל. הכיסופים להגשמת החזון מעצבים את הציור (81).

בובר מצביע כאן על קיומו של מנגנון פנימי־תודעתי שיודע לזהות חוסר הגיון וחוסר צדק. הוא נובע מתוך אי נחת העולה בנו בעת מפגש עם עוול, בורות ואי רציונליות. זוהי אותה השתוקקות, תאווה, לרציונליות שאליה מתייחס אלבר קאמי, זעקה שעומדת בבסיס האבסורד הקיומי. לגישתו של בובר הסבל היסודי הזה מיטיב משום שהוא זה שמכשיר את הנפש ליצירת חזון.

הציור האוטופי כיצירה מתמדת

בובר מתאר תהליך ספירלי שבו אי הנחת הראשונית מעוררת את הרוח ליצור חזון ראשוני, וקיומו של חזון יסודי זה הוא שמאפשר להכיר טוב יותר את "עיקולו של המעוקל," את האופנים שבהם הסדר החברתי הנוכחי מעּוות ועקום. הבנה זו מביאה לשכלול החזון ולשיפורו. עולה מכך שהחזון, האידיאל, הוא יצירה מתמדת. הוא לעולם אינו קפוא. עצם עיצובו של אידיאל מאפשר להבין טוב יותר את החברה. הוא משכלל את הדיאגנוזה. אבחנה משופרת מאפשרת יצירה של אידיאל מדויק יותר. לתהליך הספירלי הזה חוברים הכיסופים להגשמת החזון, ויחד הם מעצבים את הציור האוטופי: ציור נפשי של האופן שבו עשוי להיראות עולם מתוקן.

הציור האוטופי, בדומה לאידיאל ואולי אף ביתר שאת, הוא יצירה מתמדת שנתונה בדיאלוג מתמיד עם העולם. לכן הוא בבחינת ציור. הבעיה לדידו של בובר נעוצה בהשתוקקות ובהיאחזות בהגשמת החזון או האוטופיה כפי שהם. בובר מבהיר שאין זה אפשרי, הן משום שהאידיאלים הם יצירה מתמדת, הן משום שהאוטופיה היא יצירה רוחנית, ציור, "משהו שאינו מצוי אלא מתואר בנפש בלבד(82)". המציאות היא מה שהיא, ופעמים רבות היא "סרבנית" כמו שמנסח זאת בובר. אוטופיזם הוא הניסיון להגשים את האוטופיה במידת האפשר באותה מציאות סרבנית.

אין לבלבל את תנועת הרוח האוטופיסטית עם פשרנות. בסיסו של האוטופיזם הבובריאני הוא משאלת הלב, השאיפה לנוע אל עבר הציור האוטופי. ואולם משאלת הלב עלולה להפוך לחרב פיפיות. כשהיא הופכת לזעקה, חודרת הוויית האבסורד אל חיי האדם, ומשהיא מתנפצת אל חומות המציאות היא  עלולה  להפוך  לייאוש.  בתורו  עלול  הייאוש  להפוך לשנאה כלפי כל מה שמונע את ההגשמה, או לוויתור על החלום ועל האידיאל.

מפרספקטיבה בודהיסטית הבעיה טמונה בהיאחזות במשאלה, בהשתוקקות לאוטופיה שמובילה אל "הדחף הכפייתי לתחבל נסיבות מושלמות (83)" כפי שמגדיר זאת בצ'לור. כשהמשאלה המיטיבה הופכת לדחף כפייתי, כשהרצון הטוב הופך לתחבלנות, כאשר קיימת השתוקקות לנסיבות מושלמות כאן ועכשיו, או־ אז מופיעים הייסורים שיהפכו בהכרח למצבים מנטליים של דחייה וסבל.

אוטופיזם אישי ואידיאליזם של דרך

בובר מבחין בין אסכטולוגיה — גאולה משיחית — לבין אידיאליזם אוטופיסטי. את המשיחיות הוא מגדיר כִשכלול הבריאה וקובע שזו אינה נכללת בתחום האפשרויות האנושי. אוטופיזם, לעומת זאת, משמעו "פיתוח האפשרויות של סדר 'נכון' המצויות בחיי בני אדם בצוותא (84)". מדובר אם כן בתהליך של פיתוח לאור האפשר.

עולה מכך שבניגוד לגישה החומרית־ביקורתית שקוראת למהפכה — לנקודת מפתח של שינוי מהותי בסדרי עולם, האוטופיה של האוטופיסטים היא טרום מהפכנית. היא לא מתרחשת אחרי המהפכה, אלא לפניה. וליתר דיוק, לא מדובר כלל במהפכה נקודתית, אלא, כפי שמסביר בובר, "ברציפות מהפכנית... רציפות שבתוכה אין מהפכה אלא הפקה, חשיפה והרחבה של מציאות שנתגדלה כבר עד למידתה האפשרית (85)".

התייחסתי בפרקים הקודמים למשמעויות החברתיות של תפיסה זו בהקשר החברתי, אך חשוב לא פחות להתבונן בה בהקשר האישי. זוהי תפיסה ייחודית של שינוי והתמרה שבה האידיאל הוא רק וקטור, כיוון, מצפן, מגדלור. איננו נאחזים בבודהה או בדמות אידיאלית אחרת כמודל בר הגשמה, כאן ועכשיו. כוונתו של בובר כשהוא קובע כי "אין מהפכה" מעידה על היעדר רגע שבו מופיע לפתע האידיאל, בין אם הוא אנושי או חברתי.

האידיאליזם האוטופיסטי הוא אידיאליזם של דרך, של רציפות, של פיתוח, הפקה, חשיפה והרחבה. הוא מחויב להיות בקשר מתמיד עם המציאות מתוך התבוננות צלולה בה. הוא מחויב גם כלפי התקווה, משום שלעולם אין לדעת מה נמצא מעבר לפינה. לעולם אין לדעת מה ייחשף, מה יורחב. זהו אידיאליזם שנמצא בדיאלוג מתמיד עם המציאות, הוא לא כופה את עצמו עליה אלא מרחיב אותה למידתה האפשרית.

מכיוון שכך, מפני שאין זמן של גאולה, דורש האוטופיזם דרך שזהה במהותה למטרה. הנצח מצוי ברגע, ואין כל הצדקה להקרבת ההווה למען עתיד שאולי לעולם לא יגיע. האידיאליזם הקומוניסטי, אומר קאמי, אחראי למותם של מיליונים. הם נרצחו מתוך אמונה שמותם יכונן חברה טהורה, חברה אוטופית. הצידוק העתידי, האמונה בעתיד אוטופי, בדומה לאמונה המשיחית-דתית הוא בדיוק מה שהוא — אמונה. ובינתיים, מסכם קאמי, "אין החפים מחטא מפסיקים למות (86)".

המחשבה "עולם ישן עד היסוד נחריבה" עשויה להיות רעיון טוב; המחשבה שקטסטרופה והרחבת הסבל עשויים להיות אמצעי כשר בדרך אל הטוב, היא בלתי נסבלת עבור האוטופיזם. היא בלתי נסבלת גם בגלל היקף הסבל שגורם הניסיון לממש את האוטופיה, אבל בעיקר בגלל האמונה שלא יהיה עתיד מושלם, והתקווה הכוזבת לבואו רק מרחיבה את ממלכת המוות והפגיעה.

בובר, ובוודאי הבודהיזם, אופטימיים יותר באשר לאפשרות להביא טוב לעולם, ובוודאי לחיי האדם. אצל כולם ניתן במידת מה להקריב את ההווה למען העתיד, ואולם להקרבה שכזו יהיה תמיד גבול. הגבולות שונים אצל הוגים שונים, אך ברור כי הגבול שמשרטטים כולם הוא זה של החיים: "שום דבר על פני האדמה הזאת אינו ראוי שייקנה במחיר דמו של אדם (87)", מצטט קאמי את רוסו והבודהיזם, ומבהיר כי (כמעט) בשום מצב אין לקחת חיים. הוא מציב תפיסה מוסרית שלא מותירה מקום לפשרות בשם קידוש המטרה. שקר או דיבור פוגעני גם הם אינם אפשרות, גם אם הם יכולים לקדם מטרות מיטיבות בעולם (קל וחומר לקידום מטרות אישיות).

משמעות  הדבר  היא  שההנחות  הקיומיות־אונטולוגיות של המחשבה האוטופיסטית מחייבות למעשה תפיסת מוסר אוניברסלית וגישה של אי אלימות. מכאן שהאידיאליזם האוטופיסטי הוא היחידי שעשוי לעמוד בקנה אחד עם הדרך הבודהיסטית. זוהי הנכונות לצייר ציורי משאלה, אידיאות, מתוך ידיעה שהם ציורים בלבד. ריקותם של הציורים האוטופיים מצויה הן בהתייחסות אליהם כאל ציורים, והן בהבנה שלעולם לא ניתן יהיה להגשים אותם כפי שהם, אלא רק מתוך דיאלוג מתמיד עם המציאות הנוכחית — כפי שהיא מתהווה וכפי שהיא מותנית.

רכיב חיוני נוסף הוא ההתבוננות האוטופיסטית הצלולה בהווה — הפנימי והחיצוני — מתוך קבלה נטולת השלמה של הווה זה. קבלה שכזו מאפשרת לחיות בשלום עם ההווה, ללמוד אותו, להבין אותו ולהתגבר עליו. קבלה כזאת מאפשרת לראות שהעולם הוא מה שהוא ושזה בסדר שהוא כפי שהוא, אך בלי לוותר על החוכמה שיודעת שניתן, ראוי ואפילו הכרחי לחולל בו שינוי. זוהי קבלה שזוכרת כי לא עלינו המלאכה להשלים את תיקון העולם, ובכל זאת איננו חופשיים לפטור את עצמנו ממנה (88). כי לא קיימת כלל האפשרות להשלים את מלאכת התיקון, היות שמדובר במלאכת יצירה מתמדת, ובכל זאת אנו מחויבים לה ולאפשרות מימושה מתוך מאמץ נלהב, כמו שמגדירה זאת דרך הבודהיסטווה (89).

כאשר האדם משתנה, העולם משתנה

אף שהבודהה מימש במלואו את תהליך התיקון הפנימי, הוא המשיך לפתח דרכים מיטיבות לתיקון עולם לכל אורך שנותיו, תוך חקירה, ניסוי ושינוי. מכאן מובן שגם במטפיזיקה החפה מתפיסת עצמי נפרד וקבוע אין תיקון אדם שנפרד מתיקון העולם. כלומר, גם אם תודעתו הפרטית של סידהרתא גאוטמה השתחררה כליל מדוקהה, הרי ההוויה השלובה כולה נותרה אחוזה בו (בבודהה), ועל כן לא תמה מלאכת התיקון. האידיאל שב למקומו הראוי כציור משאלה, כמגדלור.

הדרך שבה בחר הבודהה לאחר שהתעורר היא עבורנו מצפן שתפקידו להראות לנו כיצד נכון לחיות ולפעול כאן ועכשיו בתוך המציאות הסרבנית, בתוך המציאות כפי שהיא — פנימית וחיצונית. איך אפשר לחיות את האוטופיה באופן מרבי כאן ועכשיו, מבלי להיגרר להשלמה כנועה או אסקפיזם ומבלי לאבד את העוצמות והמוטיבציות להמשיך ולשנות לטובת הכול. המרחב הלא־דואלי הזה הוא מרחב של בודהיצ'יטה (תודעה ערה), והוא טבול באהבה וחמלה עצומות ונטולות מושא. במרחב שכזה הרצון לשנות לא נובע מהתנגדות ושנאה כלפי המצב הנוכחי, אלא מתוך אהבה עצומה לכול, מתוך רצון שיהיה לכולם טוב יותר, שיהיו חופשיים מסבל (90).

ככל שמעמיקה ההתבוננות בדוקהה, בעולם ובכאביו, כך מעמיקה בנו הידיעה כי הקושי, הסבל והצרכים הם אינסופיים. המחויבות לכל הַּפנים בהקשר זה משמעה התיאורטי שלעולם לא נוכל לתרגל מדיטציה או לעסוק בתיקון אדם. אלא שזוהי חשיבה  דיכוטומית  שמתייחסת  לתיקון  האדם  כפרקטיקה אגוצנטרית, המניחה נפרדות אדם־עולם. ההיגיון הבודהיסטי לא רק גורס שיש חשיבות לתיקון האדם בדרך לתיקון העולם, אלא שמה שנהוג לכנות "תיקון אדם" הוא כשלעצמו תיקון עולם. אותו הגיון עצמו שלא מוכן לשאת עוול מוסרי בדרך של תיקון העולם, עומד בבסיס החשיבות של מה שנתפס כתיקון אדם.

זהו ההיגיון המונח בבסיס אמרתו הנודעת של גנדי: "היה השינוי שאתה רוצה לראות בעולם," ואותו היגיון העומד בבסיס סרבנותו של בובר להכיר בדרך השונה באופן מהותי מן המטרה. יחסי אדם־עולם הם יחסים של שזירה. פעולה פוגענית או אלימה מהדהדת אל העולם באופן שאינו תלוי רק בכוונה. זה כך לא רק בשל ההשפעה החיצונית, אלא גם בגלל האופן שבו תודעת האדם מושפעת מפעולה זו. אך באותו אופן, יחסי השזירה אדם־עולם מורים שכאשר אדם משתנה ומתפתח, גם העולם מתפתח וצומח בהכרח. או כפי שניסח זאת גנדי עצמו:

אנחנו רק משקפים את העולם. את כל התכונות שקיימות בעולם החיצוני ניתן למצוא בעולמנו הפנימי־גופני. אם נשנה את עצמנו, התכונות של העולם ישתנו אף הן. כאשר אדם משנה את טבעו, משתנה גם הגישה של העולם כלפיו. זהו המסתורין הנשגב והגדול ביותר. זהו דבר נפלא ומקור השמחה שלנו. אין לנו צורך לחכות ולראות מה יעשו אחרים (91).

גנדי מרחיב את הטיעון ומורה כי השינוי שמתחולל בתודעת האדם מייתר את הצורך להמתין לשינוי אצל אחרים. כאשר האדם משתנה, העולם משתנה באופנים שהם מעבר להשפעה הישירה שיכולנו לצפות לה, משום שאיננו מכירים את כל אופני הפעולה של ההוויה השלובה. העולם מגיב לשינוי ומשתנה באופנים מפתיעים.

הוויה של נוכחות מלאה בהווה כהגשמת האידיאל

הסיפור הבודהיסטי הנודע על הרוצח הסדרתי ָאְנגּוִליָמאָלה, בן תקופתו של הבודהה, מדגים את כוונתו של גנדי. אנגולימאלה נדר לאסוף אלף אגודלים של קורבנותיו. לאחר שרצח 999 אנשים, תכנן להשלים את משימתו באמצעות רצח האדם הראשון שיפגוש, אך כולם כבר הכירו אותו ונזהרו שלא להיתקל בו. רק הבודהה לא חשש, ועל אף האזהרות התקרב בדרכו אל הרוצח המסוכן שהחל לרדוף אחריו. אך אף על פי שהבודהה המשיך ללכת בקצב רגיל, אנגולימאלה לא הצליח להדביק אותו. לבסוף הוא עצר וקרא גם לבודהה לעצור, אך זה המשיך ללכת ואמר לרוצחו המיועד: "אני עצרתי, אנגולימאלה, עכשיו עצור אתה (92)". הרוצח המופתע מן הפרדוקס שבדברי הבודהה ביקש הסבר. "כיצד זה ייתכן"? שאל, והבודהה השיב:

אני עצרתי, אנגולימאלה,      אתה, לעומת זאת, אחת ולתמיד,           נטול רסן כלפי החיים.

וגירשתי לגמרי את האלימות   זהו המובן שבו אני עצרתי כלפי כל היצורים החיים.     ואתה לא (93).

אנגולימאלה חווה את המילים הללו בעוצמה רבה. כתוצאה מכך הבין את טעותו הנוראה והתמסר לתרגול הבודהיסטי. אך איננו זקוקים לו כדי להבין כיצד אנשים שונים מעוררים תגובות שונות אצל זולתם. הגיוני לומר שאדם שפיתח חמלה עצומה ועדינות רבה יעורר כלפיו תגובות אלימות פחות מאדם אחר. העולם לא משתנה רק בשל הפעולה החומלת, אלא גם מעצם נוכחותה של ההוויה החומלת הנושאת איכות טרנספורמטיבית גם בהיעדר כוונה לפעולה.

לפיכך אין לנו צורך לחכות ולראות מה יעשו אחרים, משום שהאחרים ישתנו בהכרח כאשר אנו נשתנה. זוהי ההנחה האונטולוגית שביסוד תפיסת ההוויה השלובה: אנחנו לא יכולים לצפות את הפלא שעשוי להתרחש כשהתודעה מתפתחת. אנחנו לא יכולים להבין אפריורית את הנזק שתגרום התנהגות פוגענית ולא מוסרית לתודעתנו, לאחרים ולהוויה כולה. השינוי האוטופיסטי תחילתו אפוא בתיקון האדם, וכאשר הוא פונה לתיקון העולם הוא עושה זאת בתוך תחומי הפעולה המוסרית, ומתוך תפיסה של אי אלימות ואי פגיעה.

ניתן להבין אינטואיטיבית את ההיגיון שבעבודת פיתוח וטיפוח התודעה. הקושי שמתעורר מתוך מודעות לכל ִסבלות העולם מקורו בהתנגדות שעולה בנו לנוכח סבל, עוול וחוסר היגיון. היא מתבטאת בתנועות הנפש של אשמה, בושה, חוסר אונים, צער, כעס או שנאה. היא עולה בנו מתוך תחושות אשמה, מתוך התחושה שאנו אחראים על מצבו של העולם, מתוך אחריות למחדל כאשר איננו עושים כל שלאל ידינו כדי לעצור את הסבל.

מפרספקטיבה בודהיסטית, תחושה זו מקורה בהבנה לקויה של המציאות הקיומית האנושית, זו אשר מתאפיינת בדוקהה ומתקיימת בסמסארה — מעגל הלידות והמיתות. תנועות הנפש הללו אינן מיטיבות — לא איתנו ולא עם העולם. זה כך לא רק משום שהן משוקעות ואחוזות בתפיסה האשלייתית המורה כי העולם המושלם שציירנו בתודעתנו אפשרי כאן ועכשיו, שלא לומר חייב להתקיים כאן ועכשיו. ולא רק משום שהן שוחקות אותנו ופוגעות בנו, אלא גם מפני שהן מנתקות אותנו מן ההווה שלפנינו. הן מנתקות אותנו מן הפעולה שאנחנו עושים ממש עכשיו. הן מונעות את היכולת לראות את הטוב ולשמוח במעשינו, משום שאלה תמיד יהיו חלקיים ומצומצמים כשמתייחסים לעולם מפרספקטיבה אבסולוטית שכזו.

לכן השאיפה היא להיות נוכח לחלוטין בתוך הפעולה. והוויה זו, של נוכחות מלאה בהווה, היא הגשמת האידיאל, כאן ועכשיו. הבודהיסטווה, זה החותר לשחרר את העולם מן הסבל, אינו יכול לכבול עצמו אליה במעשה השחרור. לכן הוא מנסה להרפות ממנה ולשהות באיזון פנימי סטואי (אּוֵּפְקָשה או אּוֶּפְקַהא). הוא מנסה להרוות ולעטוף את עצמו באהבה וחמלה נטולות גבולות. האוטופיזם הוא אם כך תנועה לא־דואלית של ניסיון לחיות את האידיאל כאן ועכשיו במידת האפשר, תוך ניסיון בו זמני להביא להגשמה ממשית של האידיאלים המתחדשים תמיד, הן בעולם הפנימי והן בעולם החיצוני.

אהבה רדיקלית כשילוב בין אהבה לביקורת חברתית צלולה 

עמנואל לוינס קורא לנו לקדש את הּפנים הספציפיים שנוכחים מולנו כעת, מתוקף היותם צלם אלוהים, מתוקף

היותו של הפרט האופן היחידי שבו יכולה ההוויה השלובה להיות נוכחת. הּפנים שלנו ריקים, אך הם אינם ריקים יותר מכל דבר אחר בעולם. כשהם מולי, הם כל אשר קיים. ההוויה השלובה מתגשמת כפרטים. הניהיליזם מסיק שהפרטים כולם חסרי חשיבות ומשמעות בשל ריקותם. ההומניזם האוטופיסטי של החמלה מבין את ההפך הגמור: הדבר היחיד שמגביל את המחויבות לַּפנים הספציפיים הוא עבורו הזיכרון של כל יתר הּפנים והמחויבות אליהם. הוא נע במרחב הלא־דואלי שבין מחויבות לפנים ובין זיכרון ריקותם, בין מחויבות לפנים ובין זיכרון ההוויה השלובה — כל הּפנים כולם.

הּפנים מייצגים את המציאות הנוכחית, את הקציר; זכרון הּפנים הוא זכרון האוטופיה שאותה אנו מבקשים להביא לטובת כולם. אם איננו רוצים לחיות בממלכת הזיכרון תוך הזנחת העולם והּפנים הנוכחים מולנו, עלינו להיות מסוגלים לשהות במרחב הלא־דואלי שבין הּפנים לזכרון הּפנים. עד שנצליח לשהות בו עלינו לנוע ללא הרף בין הקצוות. זהו התרגול האוטופיסטי. עבור רובנו, התרגול העיקרי הוא ראיית הּפנים עצמם כקיום שלם, ככל הקיום כולו, הידיעה כי "כל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא (94)".

על פי רוב המעשה החינוכי הוא מעשה צנוע אל מול קבוצת תלמידים, מול חניך, מול חניכה. זכרון הּפנים כולם, התמקדות מתמדת באידיאלים האוטופיים, עלולים להוביל לחוויית אפסות ניהיליסטית. וכי מהו אחד מתוך שמונה מיליון? ומתוך שמונה מיליארד? האוטופיזם אינו מוכן לוותר על ההווה או על האחד, משום שהאחד הוא עולם ומלואו. ההווה, החיים, הם כל שיש לאדם. העתיד תמיד הוא הימור. האוטופיזם לא מוכן לוותר על קיום האחד, והוא גם מסרב להסכין עם אובדן האחד (95). הוא מעוגן באהבה שאינה תיאורטית; באהבה לאנשים באשר הם, לא לאנושות מדומיינת, לא לאידיאלים מדומיינים — אלא בראש ובראשונה לבני אדם כפי שהם מופיעים ממש מולנו כעת.

ניתן להבין אפוא את הדגש העצום של פרום על אהבה ועל אומנות האהבה המעשית. דווקא בתוך המרחב הביקורתי, דווקא לאור ההתנגדות השוללת (עד כדי שנאה במקרים רבים), האופיינית לזרמים הביקורתיים, ביקש פרום להדגיש את האהבה. השילוב בין אהבה לביקורת חברתית צלולה הוא שיוצר את האהבה הרדיקלית — זו שרואה את המציאות החברתית־תודעתית בצלילות, ומבקשת להרבות טוב ולהפחית סבל בכל דרך אפשרית ובכל זירות הפעולה האנושיות.

---

65  בצ'לור, 2015, עמ' 121-120.

66  גם אילו ניסינו לעשות כן, הרי עקרונות היסוד הבודהיסטיים הבסיסיים ביותר מצביעים על מצבים מנטליים ייחודיים של התמוססות תפיסת העצמי. ויתור על עיקרון יסודי כל כך ייצור תורה שאין עוד אפשרות להתייחס אליה כבודהיסטית. הוא יוביל ליצירה של בודהיזם מדולל, נטול בודהה והתעוררות העלול לאמץ עקרונות יסוד אחרים שרווחים בתרבות הפופולרית. בתרבות הניו־אייג' קיימות שיטות חדשות שלוקחות רעיונות וטכניקות רבים מהבודהיזם, ומובילות פעמים רבות לשני קצוות — אחד הוא נרקיסיזם רוחני של הגורו או של השיטה כולה, שני הוא הרפיה מוחלטת מתפיסת מוסר שמתמוססת כאשר תפיסת ההוויה השלובה נעדרת.

.Fromm, Erich, 1996 .p. 161 67

68  אני מתכוון למושג הגאולה במובן הרחב שלו ולא בהקשר דתי כמובן. למעשה, הכוונה פה היא לגאולה האוטופיסטית שהיא גאולה לא־דואלית עד שניתן להגדירה כַא־גאולה.

69 רוזנצווייג, פרנץ, "כוכב הגאולה," ירושלים: מוסד ביאליק והמכון על שם ליאו בק, תשל"ה, תרגום: יהושע עמיר.

70 בן־פזי, חנוך, "עמנואל לוינס — האמנה החינוכית: אחריות, תקווה וברית," ת"א: הקיבוץ המאוחר ומכון מופ"ת, 2016 עמ'102-101.

71  לזכותו של לוי יש לציין את ההתנגדות ל"דחיית הקץ," התפיסה המקובלת שלפיה אין לזרז את הגאולה מעבר למידה המתאימה לתקופה. ניתן היה להסתפק ברעיון דחיית הקץ על מנת להסביר את הקרבה הרעיונית בין לוינס, בובר, פרום (ובנימין,) ואולם אני טוען שתפיסת האוטופיה של שלושתם עמוקה יותר ומשתרעת מעבר לתפיסה בסיסית זו.

72  בובר אומר זאת מפורשות כשהוא מתייחס לזיקה עם האחרים כמכוונת לזיקה עם "האתה הנצחי" (בתוך "אני ואתה").

73  למשל, לוינס, ,1982 עמ' 71.

74  אני מתייחס כאן לטענה המרקסיסטית כפי שהיא עולה בטקסט "על העבודה המנוכרת" בתוך: מרקס, 1977 (עמ' 130-118).

75  פרום אומר זאת מפורשת: פרום, 2001, עמ' 30-23.

76 פרום משתמש במושג אחדות שאינו עומד בקנה אחד עם הז'רגון הבודהיסטי. בפסקאות אלה אני נאמן למושגיו של פרום.

77  בצ'לור, 2015, עמ' 121.

78  זאת מבלי לטעון לזהות בין שני המושגים )ריקות ונצח), פרט לעובדה ששניהם מאפשרים למבט להשתרע אל מעבר למצב העניינים הקונקרטי העכשווי.

79  בובר הכיר כמובן היטב את הפיתוי המיסטי, ובכל זאת בחר להדגיש ולהעדיף את הזיקה על פני אחריות. לתפיסתי מדובר פה בהעדפה שמקורה בחשש מפטרנליזם שעלול להתפתח לאור תפיסת האחריות. בובר בחר להדגיש שפרט למקרים מיוחדים אין אנו רשאים לכפות על האחר זיקה, גם אם אנחנו יודעים שלזיקה הזאת יהיה ערך טרנספורמטיבי עבורו. כפייה שכזו, או יצירה חד צדדית של זיקה, שמורה ליחסים בין מחנך לחניכיו או בין מטפל למטופל ואין לה מקום ביחסים שוויוניים והדדיים. לוינס לעומתו דורש מאיתנו לקחת אחריות אפילו על אחריותו של האחר באשר הוא — כלומר לאדם יש זכות וחובה לנסות לחולל התמרה אצל האחר באופן בלתי תלוי ברצונותיו הגלויים.

80  בצ'לור, 2015, עמ' 121.

81  בובר, 1946, עמ' 18.

82  שם, עמ' 15.

83 Batchelor, Stephen, "Buddhism without Beliefs: A Contemporary .Guide to Awakening", New-York: Riverhead Books, 1997, pp. 94. לתרגום בעברית ראו: בצ'לור, 2015, עמ' 111.

84  בובר, 1946, עמ' 15.

85  שם, עמ' 20.

86  הביקורת של קאמי על מרקס מקורה בהנחה כי האבסורד הקיומי הוא מציאות קיומית מובנית: יש סיכוי סביר שלעולם לא יהיה טוב יותר מעכשיו, ולכן אין כל הצדקה לביטול ההווה. לצידוק הפילוסופי מוסיף קאמי צידוק היסטורי — התבוננות צלולה בגלגוליו השונים של האידיאליזם המשיחי, בעובדה שהגואל לא הגיע והחפים מחטא ממשיכים למות. ואולם טענתו היסודית היא פילוסופית.

87  ז'אן ז'אק רוסו, בתוך קאמי, 1999, עמ' 96.

88  "לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה," רבי טרפון; מסכת אבות, סוף פרק שני.

89  אני מתייחס לתרגום של שלמות המאמץ כפי שמתרגם אותה הדלאי לאמה.

90  אני מתייחס פה בקיצור ואגב אורחא לטענות בודהיסטיות עמוקות.

91 "We but mirror the world. All the tendencies present in the outer world are to be found in the world of our body. If we could change ourselves, the tendencies in the world would also change. As a man changes his own nature, so does the attitude of the world change towards him. This is the divine mystery supreme. A wonderful thing it is and the source of our happiness. We need not wait to see what others do." In: Mahatma Gandhi, "The Collected Works of Mahatma Gandhi", Volume XII, April 1913 to December 1914, Chapter: General Knowledge About Health XXXII: Accidents Snake-Bite, New Delhi: The Publications Division, Ministry of Information and .תרגום: המחבר .Broadcasting, Government of India, 1964, pp. 156-158

92 בדרשה הבודהה משתמש בכוחותיו המיוחדים כדי ליצור מצב שבו אנגולימאלה שרודף אחריו לא מצליח להשיגו. לכן אנגולימאלה עוצר.

93 Angulimala Sutta: About Angulimala, MN 86, PTS: M ii 97, translated  from the Pali by: Thanissaro Bhikkhu, retrieved from: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.086.than.html. תרגום: המחבר

94  משנה, מסכת סנהדרין, פרק ד', משנה ה'.

95 בציטוט המלא ניתן לראות שזירה בין האהבה האוטופיסטית לבין תפיסת אי האלימות: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד שכל המאבד נפש אחת, מעלים עליו כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת, מעלים עליו כאילו קיים עולם מלא" (משנה, סנהדרין, פרק ד', משנה ה').